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ARTÍCULO ORIGINAL
Interpretaciones metaéticas de la obra humeana
(Metaethical interpretations of hume’s work)
Nicolás Zavadivker*
* CONICET / Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Tucumán - Gobernador Gutierrez 962 - San Miguel de Tucumán - CP 4000 - Tucumán - Argentina. Correo Electrónico: nicozava@yahoo.com
RESUMEN
Una de las razones por las cuales el nombre de Hume es actualmente citado en contextos ético-filosóficos es su notable influencia en la metaética contemporánea, a través de diversas puntualizaciones y argumentos. Sin embargo, su propia visión del lenguaje moral y de la argumentación práctica es materia de discusión. Este trabajo tiene como objetivo tratar de dilucidar cuál fue la posición metaética sostenida por el filósofo escocés. Luego de exponer las interpretaciones más importantes sobre el asunto (la subjetivista-individual, la emotivista y la naturalista-objetivista), y de rememorar los principales pasajes de la obra humeana en los que apoyan sus respectivas lecturas, se mostrarán algunos límites a la interpretación emotivista de Hume y se defenderá que el filósofo escocés sustentó una posición naturalista sobre el lenguaje moral.
Palabras Clave: Emotivismo; Hume; Metaética; Naturalismo.
ABSTRACT
One of the reasons why the name of Hume is currently quoted in ethical-philosophical contexts is his remarkable influence on the contemporary met ethics, through various points and arguments. However, his own vision of moral language and practical argumentation is subject of discussion. This work aims to figure out what was the metaethical position held by the Scottish philosopher. After exposing the more important interpretations on the issue (the subjectivist-individual, the emotivist and the naturalist-objectivist), and recalling the main passages of the humean work that support their respective readings, some limits to the emotivist interpretation of Hume will be shown and the position on moral language sustained by the Schottish philosopher will be defended.
Keywords: Emotivism; Hume; Metaethics; Naturalism.
El presente trabajo tiene por objetivo tratar de dilucidar cuál fue la posición metaética sostenida por el filósofo David Hume, a la vez que mostrar los límites de la interpretación emotivista, una de las más defendidas por sus intérpretes. Es sabido que muchos de los argumentos y puntualizaciones de Hume tuvieron una notable influencia en la metaética contemporánea. Ese fue el caso, por ejemplo, de su denuncia de la imposibilidad de derivar ‘debe’ de ‘es’, popularizada como Guillotina o Ley de Hume, o de su afirmación del carácter subjetivo de los valores. Sin embargo, siendo que muchas de estas influencias surgieron a partir de comentarios marginales de su obra, no resulta nada obvia cuál fue la posición asumida por el filósofo escocés sobre el significado y uso del lenguaje moral. Nuestra intención será, pues, intentar reconstruir su propia concepción sobre cómo funciona éste, valiéndonos tanto de su obra como del trabajo de algunos de sus intérpretes.
DIFERENTES POSICIONES METAÉTICAS
Comenzaremos con una presentación de la problemática metaética en general. Esta disciplina, iniciada por G.E. Moore a principios del siglo XX, tiene como centro de interés el análisis del lenguaje moral. Así, la metaética intenta responder interrogantes tales como: ¿qué decimos cuando decimos que algo es ‘bueno’?, o bien, ¿qué características son propias del lenguaje moral? Se trata, pues, de un discurso elucidatorio que se ocupa a su vez de otro discurso, el moral. Actualmente incluye no sólo asuntos relativos al significado y uso de los términos morales, sino también cuestiones vinculadas a la argumentación moral y a la posible lógica de los enunciados morales.
A los fines de identificar la posición de Hume (y las discusiones sobre dónde debe ubicarse la misma), resulta conveniente trazar un breve panorama de las principales corrientes en esta materia. Desde una perspectiva metaética, se encuentran por un lado quienes consideran que el lenguaje moral describe cierta clase de hechos, por lo que existen verdades morales; y por otro quienes sostienen que los juicios morales cumplen otras funciones lingüísticas y por tanto que la moral no es asunto de conocimiento. Los primeros de ellos son llamados cognitivistas (o descriptivistas); y los segundos no cognitivistas (o no descriptivistas), en tanto descreen que exista un genuino conocimiento moral.
Dentro del cognitivismo cabe agrupar una variedad muy importante de posiciones, como las transnaturalistas, las naturalistas y las intuicionistas. Llamamos ‘posiciones transnaturalistas’ a las que definen los conceptos morales en términos metafísicos o teológicos. El intuicionismo, por su parte, defiende la imposibilidad de definir los conceptos morales y se caracteriza por interpretarlos como descripciones de cualidades morales irreductibles a cualquier realidad empírica o transempírica, captables mediante una intuición. Para el caso que nos compete, dado el tono general de la filosofía de Hume (y su explícito cuestionamiento a la metafísica), vamos a referirnos sólo a las posiciones naturalistas.
Las posiciones naturalistas usualmente se presentan en la historia de la filosofía vinculadas al intento por fundamentar la ética en el orden de la naturaleza (sea la naturaleza humana o la naturaleza de las cosas). Lo que tienen en común las diversas posiciones naturalistas es su defensa de que los términos morales (bueno, deber, etc.) pueden ser reducidos sin pérdida de significado a términos no morales, y particularmente a cualidades naturales. Los juicios de valor, en ese sentido, no son de índole diferente a los enunciados que describen alguna propiedad natural.
El naturalismo metaético admite una variante objetivista y una subjetivista, siendo esta distinción esencial en la discusión en torno a la posición metaética del filósofo escocés. La variante objetivista sitúa el referente de los juicios de valor fuera de los sujetos individuales y postula lo que entiende como un criterio no arbitrario para dirimir la verdad o falsedad de dichos juicios. Un ejemplo clásico de esta postura está dado por el Utilitarismo, que en su dimensión metaética sostiene que decir que una acción es buena es decir -aproximadamente- que sus consecuencias proporcionarán la mayor felicidad a la mayor cantidad de gente. Así, por ejemplo, “Ayudar es bueno” podría considerarse como un juicio verdadero, en tanto esa acción tiende a producir felicidad o al menos a aliviar el sufrimiento de los receptores de dicha acción; mientras que “Robar es bueno” sería un juicio falso. Existe en principio, pues, la posibilidad de contrastar la verdad o falsedad de los juicios de valor en el marco del naturalismo objetivista, aunque en la práctica surjan diversas dificultades para hacerlo.
Por contraposición, lo que tradicionalmente suele denominarse ‘subjetivismo moral’ en este nivel es la doctrina que interpreta los juicios de valor como una descripción de los sentimientos o actitudes (positivos o negativos) de quien los emite. “Ayudar es bueno” significaría aproximadamente “Me gusta ayudar” o “Apruebo ayudar”, lo que es verdadero si a la persona que pronuncia el juicio efectivamente tiene esa preferencia. Los juicios de valor son todos verdaderos (a excepción de los casos en que el hablante oculta o ignora sus propias preferencias), puesto que no hacen referencia a algo externo sino a un estado de conciencia interno. Llamaremos a esta postura ‘subjetivismo individual’, para diferenciarla de otras formas de subjetivismo. Se trata, como vemos, también de una posición naturalista, en tanto reduce los términos morales a términos naturales (gustos, actitudes, etc).
Aunque resultan muy diferentes, las posiciones naturalistas mencionadas coinciden en que los juicios de valor son fundamentalmente descriptivos, por lo que cabe predicar de ellos verdad o falsedad, y que aquello que describen es una propiedad natural.
El no-cognitivismo o no-descriptivismo, en cambio, se define justamente por la negación de todas estas tesis. Las posiciones más importantes en este punto son el emotivismo (formulada, en su versión clásica, por el positivista lógico Alfred Ayer, 1971) y el prescriptivismo (debido a Richard Hare). Ampliaremos sólo la primera de ellas, ya que muchos intérpretes se la atribuyen a Hume. Expondremos brevemente el emotivismo de Ayer, dejando de lado versiones posteriores (Stevenson, Gibbard, Blackburn), pues habitualmente se atribuyó a Hume un emotivismo cercano al suyo.
En líneas generales, el emotivismo sostiene que los juicios de valor no realizan ninguna descripción sobre algún objeto del mundo (como en general asevera el naturalismo objetivista) o sobre el estado personal de ánimo (como supone el naturalismo subjetivista): sólo expresan ciertas emociones. Al no ser afirmaciones, estos juicios no son ni verdaderos ni falsos. El emotivismo destaca que expresar no es lo mismo que aseverar: decir “Robar dinero es malo” es como decir “¡¡Robar dinero!!”, con un particular tono de horror. “Malo” no agrega ninguna información: sólo manifiesta un sentimiento de desaprobación, del mismo modo que “¡Ay!” no es una afirmación acerca de un dolor que se siente, sino la expresión de ese dolor.
Tal como hemos definido al emotivismo, siguiendo la línea inaugurada por Alfred Ayer, el mismo es incompatible con el subjetivismo metaético y más en general con toda forma de naturalismo metaético. Esto no quiere decir que el emotivismo descrea del carácter subjetivo de los valores en el nivel ético-descriptivo, o que sea incompatible con una visión naturalista del mundo. Se trata sólo de niveles de análisis diferentes y terminologías específicas de cada nivel.
Desarrollados estos lineamientos generales sobre las diferentes posiciones metaéticas, con especial detenimiento en aquellas que se atribuyeron a David Hume, nos abocaremos a intentar reconstruir su concepción sobre cómo funciona el lenguaje moral.
DIFERENTES POSICIONES EN TORNO A LA METAÉTICA DE HUME
Antes de comenzar nuestro análisis, queremos destacar que al no haberse dedicado Hume explícitamente a la elucidación del significado de los juicios de valor (campo cuyo recorte respecto de otras temáticas se inicia recién en el siglo XX, como vimos), parece plausible que no haya adoptado una posición del todo consistente al respecto. Recordemos que el propio filósofo escocés aludió a esta cuestión sólo incidentalmente, lo que facilitó la proliferación de interpretaciones sobre su posición. Al respecto, señala Richard Joyce:
“Hume’s methaetical views are very difficult to nail down, and by a selection of quotes one can present him as advocating expressivim, or cognitive subjetivism, or moral scepticism, or a dispositional theory, or an ideal observer theory, or even utilitarianism. It is entirely possible that’s Hume position is indeterminate when considered against these terms of modern moral philosophy; it is also entirely possible that he was hopelessly confused” (Joyce, 2009)
Es decir que Joyce, quien también se propuso brindar una interpretación plausible de la metaética humeana, acepta la posibilidad de que la misma esté indeterminada vista desde las actuales posiciones en esa materia. Hechas estas aclaraciones, veamos brevemente las tres visiones más importantes de la posición metaética del filósofo escocés:
1) la ‘subjetivista individual’, según la cual cuando declaramos virtuosa a una acción lo que hacemos es afirmar que poseemos un sentimiento de aprobación por la misma. Este análisis implica que los juicios morales son descriptivos y por tanto verdaderos o falsos, siendo su referente no un objeto externo (la acción evaluada) sino los propios sentimientos del hablante. Esta interpretación sitúa a Hume en una perspectiva descriptivista, aunque en una variante subjetivista.
2) la naturalista objetivista, según la cual –en la interpretación atribuida a Hume- cuando declaramos virtuosa a una acción lo que hacemos es afirmar que la misma es idealmente objeto de una aprobación universal. Esta posición implica que los juicios morales son descriptivos y por tanto verdaderos o falsos, siendo su referente los sentimientos universales de aprobación y desaprobación moral fundados en la naturaleza humana. Los enunciados valorativos describen un hecho en principio comprobable y que debe ser buscado fuera del sujeto individual que lo pronuncia. Esta perspectiva sitúa nuevamente a Hume en una perspectiva descriptivista y naturalista, aunque objetivista, a diferencia de 1).
3) la emotivista, que sostiene que cuando declaramos virtuosa a una acción lo que hacemos es expresar un sentimiento de aprobación por la misma, pero no realizamos una descripción ni de nuestros sentimientos ni de la conducta estimada. Los juicios morales no resultan, pues, ni verdaderos ni falsos, ya que no son propiamente afirmaciones. Esta interpretación sitúa a Hume en una perspectiva no descriptivista, como precursor del emotivismo contemporáneo.
La interpretación de la metaética humeana como una forma de subjetivismo individual es difícilmente conciliable con el espíritu de su obra moral, y prontamente cayó en descrédito. Fue la visión ofrecida, entre otros, por Hunter, pero actualmente casi no tiene adeptos.
La interpretación naturalista objetivista es más reciente y su desarrollo aun es embrionario. Así, para Nicholas Sturgeon, Hume modificó el subjetivismo individual para hacer que la verdad de los juicios sobre la virtud y el vicio no dependan de los sentimientos que poseemos en el momento, sino de los que sentiríamos bajo las condiciones correctas, aunque en estos momentos podamos no estar en ellas. Charles Pigden (2009) argumentó recientemente de forma similar, atribuyéndole a Hume la visión según la cual una acción es virtuosa si excita la aprobación de un espectador calificado.
La interpretación emotivista o expresivista de la metaética humeana, en cambio, goza de mayor popularidad y fue defendida en términos generales por Benn y Peters (1959), Flew (1963), Ayer (1980), Price (1988), Snare (1991), y Harman (1996), entre muchos otros. Luego de exponer los principales puntos de apoyo en que se sostiene esta postura, mostraremos los límites de sus argumentos y bosquejaremos una interpretación alternativa a la misma.
La visión expresivista del lenguaje moral en Hume se apoya principalmente, entre otros pasajes, en el llamado “Motivation Argument”. Este argumento señala que los juicios morales nos motivan a seguir un cierto curso de acción, y que sólo actuamos si experimentamos alguna variante de deseo o de aversión. De allí que la razón, siendo inerte en relación a la acción, no puede por sí sola ser fuente de conducta, y por tanto de distinciones morales. Ello lleva a Hume a postular a los sentimientos como fuentes de nuestros actos morales. Recordemos que, de acuerdo a Michael Smith (1994), el gran tópico de la metaética (denominada por él ‘the moral problem’) consiste en cómo aceptar este argumento (que él estima válido) sin recaer en el no-cognitivismo, que él rechaza.
Así pues, el ‘Motivation Argument’ tuvo una notable influencia en la metaética contemporánea, y fue una de las herramientas que llevó a algunos pensadores a adoptar el emotivismo, y a la vez a interpretar a Hume en esa clave. Pero, como señaló Joyce, Hume parece estar delineando en realidad lo que podríamos llamar un ‘emotivismo psicológico’, que no es equivalente a un emotivismo metaético. El emotivismo psicológico podría caracterizarse como la idea según la cual los sentimientos cumplen un rol crucial en la formación de los juicios morales (en detrimento de otras instancias psíquicas, como la razón). Se trata de una perspectiva descriptiva, verdadera o falsa, sobre el origen de los mismos, y que de hecho cuenta con muchos avales a partir de experimentos recientes realizados en el campo de la Neuroética. Pero esta posición no implica el ‘emotivismo metaético’, es decir, no determina por sí misma cómo funcionan los juicios morales. Al respecto, afirma Joyce:
“The crucial point is to note the logical independence of the two: even if the evidence where to demonstrate that every single moral judgement is caused by emocional arousal […] this wouldn’t imply anything about the function of moral language” (Joyce, 2009).
Se trata, pues, de niveles diferentes: uno de ellos perteneciente a la llamada ‘Ética Descriptiva’, el otro a la Metaética. Por ‘Ética Descriptiva’ entendemos un estudio no normativo de las acciones y valoraciones vinculadas a la moral a partir de diversas ciencias. Pensemos, por ejemplo, que nada costaría compatibilizar el emotivismo psicológico con lo que hemos llamado ‘subjetivismo individual’, así como –de forma más indirecta- con otras posiciones sobre cómo funciona el lenguaje moral.
Otro pasaje que suele ser citados a favor de la interpretación emotivista de Hume es su comentario sobre la imposibilidad de derivar ‘debe’ de ‘es’, mencionado anteriormente como la Guillotina de Hume. Este argumento muestra que los enunciados que expresan un deber tienen una estructura lógica distinta a la de los enunciados que afirman o niegan lo que es, de modo que parece inconcebible que las normas puedan deducirse de proposiciones sobre cuestiones de hecho. Pero dicho pasaje, de gran influencia en el siglo XX, no es compatible sólo con el emotivismo, sino también con diversas posiciones metaéticas. De hecho fue citado con aprobación por representantes de diversas corrientes metaéticas contemporáneas, tales como el intuicionista Harold Prichard, el prescriptivista Richard Hare o el decisionista Karl Popper.
Las distintas posiciones presentadas se disputan la interpretación adecuada de un controversial pasaje legado por Hume, que resulta clave para el tema que nos convoca. El filósofo escocés había señalado en el Tratado de la naturaleza humana:
“De esta forma, cuando reputáis una acción o un carácter como vicioso, no queréis decir otra cosa que, dada la constitución de vuestra naturaleza, experimentáis una sensación o sentimiento de censura al contemplarlos” (Hume, 1984)
Este fragmento fue citado a su favor tanto por partidarios de la lectura ‘subjetivista individual’ (quienes consideraron que calificar a una acción de viciosa es equivalente a decir que experimentamos un sentimiento de censura ante ella) como de la interpretación emotivista (quienes entendieron que el juicio es sólo una expresión del sentimiento de censura, y no una afirmación sobre su existencia). Nótese no obstante la alusión por parte de Hume a la naturaleza humana como fuente de ese sentimiento, lo que limita el carácter estrictamente personal de las experiencias que suscitan juicios morales. Esta última perspectiva cobró más fuerza en sus obras posteriores. Así, en la Investigación sobre los principios de la moral sostuvo:
“Cuando un hombre dice que el otro es su enemigo, su rival, su antagonista o adversario, entendemos que habla en el lenguaje del amor a sí mismo, y que expresa sentimientos, peculiares a él mismo y que surgen de su particular circunstancia y situación. Pero cuando concede a un hombre cualquiera los epítetos de vicioso, odioso o depravado, habla entonces otro lenguaje y expresa sentimientos que -espera- han de coincidir con los de su auditorio. Por tanto, él debe aquí alejarse de su privada y particular situación y debe elegir un punto de vista común a él y a los demás, debe conmover algún principio de la textura humana y tocar alguna fibra en la cual toda la humanidad debe estar en acuerdo y simpatía”. (Hume, 1991)
Esta posición parece avalar la interpretación naturalista de la metaética humeana, que es la que se encuentra, por otra parte, más cercana al espíritu general de su obra. El lenguaje moral, a diferencia del lenguaje egoísta, trasciende las referencias personales y apela a sentimientos que se supone experimenta toda la humanidad. En ese sentido, parece estar presente en Hume –aunque de forma embrionaria- la idea de que los juicios morales manifiestan expectativas de universalidad, posición que alcanzó una gran importancia en el siglo XX, sobre todo a partir de la década del ‘70. Este pasaje se asemeja más a posiciones objetivistas que a no-cognitivistas, al punto de que algunos intérpretes recientes llegaron a vincular a Hume con perspectivas neoracionalistas. Así, por caso, Francisco Espinoza (2005) sostuvo que para el filósofo escocés el punto de vista moral supone la imparcialidad, y lo emparentó en ese sentido con Jürgen Habermas. Quisiéramos destacar, no obstante, que el universalismo al que parecen apuntar los juicios de valor en Hume no va en desmedro de los elementos emotivos, como la expresión de sentimientos presentes en el juicio y la apelación a los sentimientos ajenos con la intención de conmoverlos.
Decíamos que esta interpretación de Hume se conecta mejor con el espíritu general de su obra ético-normativa. Así, ya en el Tratado de la naturaleza humana había afirmado que sólo catalogamos a una cualidad humana de virtuosa cuando produce en nosotros una aprobación que es independiente de nuestro interés individual. Así, había señalado:
“Sólo cuando un carácter es considerado en general y sin referencia a nuestro interés particular causa esa sensación o sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo”. (Hume, 1984)
Esto parece excluir la interpretación de los juicios morales como descripciones del interés o sentimiento de aprobación de quien los formula, esto es, la lectura subjetivista-individual. Alabamos a la persona generosa, por ejemplo, aunque a nosotros no nos toque ni un centavo de su acción. Debemos distinguir cuidadosamente si nuestro contento ante una conducta ajena se origina por el hecho de que ésta nos produce algún beneficio –lo que carecería de valor moral-, o por parecernos aprobable en general.
CONCLUSIONES
La postura moral de Hume constituye un extraño caso de entrecruzamiento entre la afirmación del carácter subjetivo de los valores y de la objetividad de la ética. Por ‘objetividad’ debe entenderse aquí ‘universalidad’: las acciones que nos despiertan sentimientos morales y que nos llevan a aprobarlas o a reprobarlas son las mismas en toda sociedad y en todo tiempo. Así, afirma el filósofo:
“...si alguna vez ha habido algo que merezca ser llamado natural en este sentido [N del A: como algo altamente frecuente], lo han sido ciertamente los sentimientos de moralidad, pues nunca hubo nación en el mundo ni persona particular en una nación que estuvieran absolutamente privadas de ellos y que nunca, ni siquiera en un solo caso, mostraran la menor aprobación o censura de las costumbres. Estos sentimientos se hallan arraigados de tal forma en nuestra constitución y carácter que resulta imposible extirparlos y destruirlos, a menos que la mente humana esté completamente trastornada por enfermedad o locura” (Hume, 1984)
Las reacciones morales son universales, no dependientes del capricho de cada hombre individual. Y esto es así porque esos sentimientos tienen una base natural: están garantizados por la propia naturaleza humana. Los sentimientos que nos suscitan las conductas son respuestas naturales –no por la naturaleza de las cosas, sino por la nuestra- ante ciertos sucesos externos. Ellos están latentes en cada hombre y en cada nación, pues forman parte de nuestra condición humana. La naturaleza humana constituye así para Hume el factor objetivante de la ética, impidiendo que el centrar la moralidad en el sujeto que valora derive en un relativismo axiológico. De allí que, en el terreno metaético, parece plausible sostener que Hume sustentó una visión naturalista del lenguaje moral, aunque quizás no haya sido del todo consecuente con ella.
Nuestra interpretación de la postura metaética humeana se acerca más a la que hemos denominado ‘naturalista objetivista’; no obstante reconocemos que, al no haberse dedicado el filósofo escocés explícitamente a la elucidación del significado de los juicios de valor, es razonable que su visión haya sufrido alteraciones de acuerdo a la perspectiva circunstancial con que abordó el tema, así como en razón de las variaciones que presentó a lo largo de sus distintas obras.
Para finalizar, quisiéramos destacar la vigencia del pensamiento del filósofo escocés, que nos permite seguir pensando y discutiendo con él diferentes aspectos de la filosofía contemporánea. Espero este trabajo haya servido como prueba de la actualidad del legado humeano en la filosofía moral.
1 AYER, A (1971) Lenguaje, verdad y lógica, trad. Ricardo Resta, Buenos Aires, Eudeba.
2 AYER, AJ (1980) Hume, Oxford, Oxford University Press.
3 BENN, SI y PETERS, RS (1959) Social Principles and the Democratic States, Cambridge, Londres, Allen and Unwin.
4 ESPINOZA, F (2005) Una lectura habermasiana de la teoría moral de Hume. En: LÓPEZ SASTRE, G (2005) compilador, David Hume. Nuevas Perspectivas sobre su obra, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla – La Mancha.
5 FLEW, A (1963) On the Interpretation of Hume. Philosophy, 38, 178–181.
6 HARMAN, G y THOMSON, JJ (1996) Moral Relativism and Moral Objectivity, Oxford, Blackwell.
7 HUME, D (1984) Tratado de la naturaleza humana, 3 tomos, trad. Felix Duque, Buenos Aires, Hyspamerica.
8 HUME, D (1991) Investigaciones sobre los Principios de la Moral, trad. Gerardo López Sastre, Madrid, Espasa Calpe.
9 JOYCE, R (2009) Expresivism, Motivation Internalism, and Hume. En PIGDEN Charles (ed.), Hume on Motivation and Virtue (1ª. Ed., pp 30-56). New Essays, Londres, Palgrave-MacMillan.
10 PIGDEN, C (2009) “If not non-cognitivism, then what?”, En PIGDEN Charles (ed.), Hume on Motivation and Virtue (1ª. Ed., pp 30-56). New Essays, Londres, Palgrave-MacMillan.
11 PRICE, H (1988) Facts and the Function of Truth, Oxford, Blackwell.
12 SMITH, M (1994) The Moral Problem, Oxford, Blackwell Publishers.
13 SNARE, F (1991) Morals, Motivation, and Convention, Cambridge, Cambridge University Press.
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